Tout "va de plus en plus vite", comme on ne cesse de le répéter. Les nouvelles technologies connectant tout à tout, nous demeurons toujours sur le qui-vive, autrement dit sous la pression (ne laissant pas de répit) de l’événement. Bref, sous cet effet d’accélération, nous ne trouverions plus de retrait, dans nos vies, pour mûrir plus lentement nos désirs et nos décisions.
Voilà qui fait partie de ces évidences irrécusables, trop massives pour qu’on ne prenne pas plaisir à les ébranler. On ne voit plus le temps passer.
Mais comme on le répète à tout propos, qu’on s’en sert de justification à tout, qu’on l’assène comme une évidence, cela en devient suspect.
Et d’abord, que signifie que "le temps passe" ? Quel est ce grand acteur érigé en sujet de nos phrases –en souverain de nos vies– qui vient à "passer" ? 
Souvenons-nous que les Grecs n’ont pas, à l’origine, parlé ainsi. Chez leurs premiers poètes, "le temps" n’apparaît pas comme sujet d’un verbe, mais désigne simplement "le délai", dont dépend le succès ou l’échec, qui sépare de l’aboutissement. C’est seulement quand ils ont commencé à réécrire leurs cosmogonies primitives, lorsqu’ils se sont mis à rationaliser leur vieille histoire de dieux olympiens, plus trop crédible, que "le temps" s’est trouvé promu en instance souveraine présidant au destin des hommes : "le temps" est donc né d’une première naturalisation de la transcendance. A quoi s’ajoute cette cocasserie des Grecs qui, selon qu’ils l’écrivent d’une façon ou d’une autre, sont conduits à croiser Chronos, "le temps qui passe", et Kronos, "le dieu qui mange ses enfants".
Une nouvelle mythologie en est née, qui a servi de grande dramaturgie à l’Europe : le temps "mange la vie" ; du "sang que nous perdons", "croît et se fortifie". Cette mythologie, saurons-nous un jour la dégonfler ? Car, quand elle hérite de la question du temps, la philosophie ne fait que la développer selon ses usages.
Pour penser le mouvement des corps, en physique : le temps comme mesure entre l’avant et l’après, point de départ et d’arrivée ; pour l’opposer à l’éternel de la métaphysique et, face à l’être identique, penser la corruption du devenir ; et d’abord parce que nous conjuguons, c’est-à-dire nous lions morphologiquement, dans nos langues, le temporel au verbal. 
Mais, justement, de ce que nous conjuguons ainsi, pouvons-nous tirer l’assurance que le temps existe ? Car le futur n’est pas encore, s’inquiète Aristote, le passé n’est plus, et le présent n’est que le point de passage entre futur et passé : point sans extension et par conséquent, sans existence. De là, le constat : le temps doit bien exister, puisqu’on le divise ainsi en des temps différents ; et pourtant aucune de ses divisions n’existe. Il ne peut qu’exister de "façon obscure", conclut Aristote. Enigme du temps : tant que l’on a ce mot à la bouche, on croit savoir ce que c’est ; mais, dès qu’on s’arrête pour y penser, on ne le sait plus.
Aussi, face à cette obsession occidentale à l’égard du temps, prenons du recul. Souvenons-nous, par exemple, qu’une culture extérieure à l’Europe, telle la chinoise, n’a pas pensé "le temps", mais "la saison" (le moment) d’une part, "la durée" de l’autre. Car la langue chinoise ne conjugue pas. Car les Chinois n’ont pas pensé l’éternel, mais le sans fin ou "l’inépuisable" du fond des choses. Car ils ont abordé ce que nous appelons la nature en termes de facteurs corrélés et de polarité, et non de corps en mouvement. Ils ont donc dû traduire "temps" dans leur langue, quand l’Occident est venu chez eux : "l’entre-moments" ; mais cela ne les a pas empêchés d’écrire l’histoire comme de se préoccuper du calendrier.
Aussi pouvons-nous songer, alors que tout paraît se précipiter, à tout ce que cette grande mythologie du temps laisse de côté. Discernons notamment ces transformations et maturations silencieuses qui font sourdement leur chemin, dans la durée lente, et dont l’événement qui éclate n’est qu’un affleurement sonore, à titre de résultat. Pensons aussi à ce que serait une éthique, voire une politique, où l’on ne projetterait pas son plan sur les choses, fébrilement, mais dont on saurait amorcer discrètement les évolutions bénéfiques. N’oublions pas, enfin, ce fameux "temps mort", qui n’a rien de "mort", mais où les choses commencent à s’infléchir et s’esquisser. Ces temps morts, qui n’attirent pas l’attention, que l’on dédaigne, sont ceux qui font exister.

Cette conférence est la séance inaugurale du 23ème Forum Le Monde-Le Mans ayant pour thématique "Où est passé le temps ?" durant l'année 2011.

Pierre Hillard démarre la conférence en brossant un portrait de l'actualité mondialiste : redécoupage des régions françaises, traité de libre-échange transatlantique et conflit en Ukraine sont au menu.
Suit l'intervention de Michel Drac, qui se concentre sur une analyse plus conceptuelle du mondialisme. Il tente de nous en faire comprendre le sens au travers des quatre grandes méthodes historiques disponibles à ce jour : l'histoire événementielle, l'histoire infrastructurelle (point de vue marxiste, luttes des classes), l'histoire structuraliste (concepts socio-économiques) et l'approche mystique.
Au travers de cette conférence, les deux intervenants cherchent d'abord à nous fournir les armes intellectuelles qui nous permettront de comprendre la logique mondialiste, pour ensuite la combattre.
Une longue session de questions/réponses clot la rencontre.

La conférence est organisée par le Cercle Politzer.

Pouvons-nous encore réfléchir de manière neuve au problème du Progrès, ce grand mythe fondateur de la modernité, clé de la domination de l’Occident sur le reste du monde ?
Pierre de la Coste nous propose d'interpréter l'idéologie progressiste comme une dégénérescense laïcisée d'une querelle théologique spécifiquement chrétienne, suivant le bon mot de Chesterton. C'est ainsi qu'on peut voir le Progrès comme le passage du mystère chrétien du salut aux contradictions modernes du sens de l'histoire. 
La sotériologie a connu deux grandes hérésies -selon l'Eglise catholique- : le protestantisme (la prédestination) et le pélégianisme (le libre-arbitre) qui prétendaient toutes deux résoudre le mystère du salut. Analogiquement, ces deux tendances se retrouveraient respectivement dans le capitalisme mondialisé et dans le communisme soviétique, prétendant également résoudre le sens de l'histoire.
Cette clé de lecture nous permet de revisiter à nouveaux frais notre histoire récente.

Long entretien sur deux sujets disctincts, à savoir la guerre civile russe qui a amené les bolcheviks au pouvoir en Russie, et la longue période de Reconquista qui a vu le monde chrétien reconquérir les royaumes musulmans de la péninsule Ibérique.
L'émission se termine sur une réflexion sur le sens de l'histoire.

Walter Benjamin découvre le marxisme en 1923, en lisant "Histoire et conscience de classe" de György Lukacs, et en faisant connaissance (également amoureuse) avec la bolchévique létonne Asja Lacis : ce sera un tournant decisif dans sa pensée, même si on peut aussi déceler une grande continuité dans sa démarche.
Son marxisme est singulier, il se distingue des tendances dominantes de la culture de la gauche par son intégration des critiques romantiques à la civilisation bourgeoise, et par son refus catégorique de l’idéologie du progrès (son "pessimisme révolutionnaire").
Dans l’oeuvre de Marx -interpretée avec l’aide de Bert Brecht et de Karl Korsch- il retient surtout l’analyse du fétichisme de la marchandise et le rôle central de la lutte de classes.
Walter Benajamin : un penseur inclassable.

Georges Frêche s’exprime ici en tant qu’historien et nous donne sa vision du changement dans l'histoire, principalement composé de séquences brutales apportant une évolution radicale des pratiques et des institutions, suivies de longues périodes de conservation/déclin.

Né avec le XX siècle, l'immense historien Eric Hobsbawm revient sur sa traversée de "l'âge des extrêmes".
Il faut l'écouter raconter avec pudeur sa naissance hasardeuse à Alexandrie, ses heures précaires d'enfant juif dans la Vienne des années 20 et son adolescence exaltée dans le Berlin de 1933, où il découvre le communisme à 15 ans, au moment où Hitler est aux portes du pouvoir. Il faut le suivre dans sa fuite du nazisme pour trouver refuge à Cambridge, sur fond de guerre d'Espagne, et expliquer son engagement au parti communiste, envers et contre tout.
Après la guerre, il a été en première ligne pour renouveler le sens et la pratique de l'histoire au point de devenir, dans le monde anglo-saxon, l'équivalent de ce que représente Braudel en France.
Amoureux du jazz et des cultures populaires, Eric Hobsbawm est aussi un extraordinaire témoin de notre temps.
Esprit alerte et brillant, il nous livre au cours de ces entretiens une autre face, sur un mode plus personnel, de son projet d'histoire universelle.

Raymond Boudon illustre ici son intérêt pour l'analyse du changement social, de la perspective qualifiée d' "individualisme méthodologique", selon laquelle les causes ultimes de tout phénomène social résident dans des actes, des croyances ou des attitudes individuelles.
Si cette méthode -philosophiquement libérale- est actuellement assez largement pratiquée et acceptée, elle a dû s'imposer contre des mouvements de pensée à présupposés holistes qui exercèrent une influence considérable sur les sciences sociales, tels le marxisme ou le structuralisme.