En partant de l'état du monde, Alain Policar fait du cosmopolitisme une figure contemporaine d'une théorie de la justice globale. Celle-ci suppose un renouvellement du concept de citoyenneté qui conduit à reconnaître au citoyen des droits liés à son appartenance au monde. Il fait du souci moral à l'égard des autres, constitutif du cosmopolitisme moral, une valeur intrinsèque et suggère que l'attachement au bien commun est ancré dans notre condition. Alain Policar cherche donc à lier anthropologie et politique en examinant ce qu'implique l'idée de nature appliquée à l'homme.
Le cosmopolitisme ainsi conçu implique-t-il de renoncer à nos fidélités singulières ? Non, à condition d'adopter sur nos identités collectives un point de vue radicalement critique. Il termine l'exposé en précisant dans quel sens on peut comprendre un cosmopolitisme politique, défini comme un cosmopolitisme de l'accueil, construit autour de la figure de l'étranger, et faisant de l'hospitalité une partie du patrimoine moral de l'humanité.
Qu'il y ait des actions mentales est indéniable : concentrer son attention, adopter une position, changer d'avis, former une hypothèse, accepter une proposition, calculer ou même imaginer semblent être des choses qui impliquent une activité dans le domaine épistémique.
Mais cela implique-t-il qu'il y ait réellement de l'agir épistémique ? Certes beaucoup de philosophes, comme Descartes, considèrent que le jugement est sous le contrôle de la volonté, et d'autres, comme James, pensent qu'on peut parler de volonté de croire. On peut essayer de juger, de juger rapidement ou lentement mais peut-on essayer de croire ou de savoir, et croire ou savoir rapidement ou lentement ?
Sans discuter en détail le cas complexe de la croyance et du jugement, Pascal Engel essaie de donner divers critères de l'action dans le domaine épistemique : le rôle du vouloir, le jugement pratique, la phénoménologie de l'agir et les actes mentaux qui font partie de l'enquête.
Malgré la présence d'actions mentales dans chacune de ces caractérisations, il soutient qu'il ne peut pas y avoir réellement d'agir épistemique, parce que la structure normative des actions dans le domaine épistemique est fondamentalement différente de celle des actions dans le domaine pratique.
Pour l'humanisme, l'humanité a une valeur intrinsèque et tous les êtres humains ont une valeur égale. Mais sur quoi peuvent se fonder ces deux étranges idées ? Non pas sur une idée théiste. Si Dieu existe, c'est lui qui est la source de toute valeur. Et il a peut-être "fait tous les hommes égaux" mais peut-être non : ils ne valent que s'ils le reconnaissent ou s'ils respectent ses commandements.
Non pas sur une idée naturaliste. A l'échelle de la nature, l'espèce humaine n'a pas plus de valeur que toute autre espèce de mammifères ou de moucherons ; ou peut-être même en a-t-elle moins, si l'espèce humaine est la prédatrice suprême. Et il serait contre-intuitif de soutenir que la "Nature a fait tous les hommes égaux".
Francis Wolff s'efforce de montrer que les deux thèses humanistes se fondent sur la définition même de l'être humain comme "animal rationnel", à condition d'entendre "rationnel" non pas au sens d'une quelconque aptitude intellectuelle mais au sens de "logos", faculté de dialoguer.
Plus ambitieusement, Francis Wolff propose une déduction rationnelle de l'altruisme et s'efforce de réconcilier les deux sens opposés du "bien" : "être bien" et "faire du bien" ("bonheur" aristotélicien et "moralité" kantienne).
Un important débat oppose, dans la philosophie contemporaine, les tenants d'un externalisme, affirmant que les contenus de nos états mentaux (désirs, croyances, etc.) dépendent essentiellement de la manière dont nous sommes reliés à notre environnement, qu'il soit physique ou social, et les tenants d'un internalisme (position héritée de la dichotomie cartésienne entre esprit et monde), soutenant que ces contenus sont purement internes et ne font intervenir aucune référence à la manière dont est le monde.
Mais, même si on souscrit à une position externaliste, c'est-à-dire si l'on affirme qu'il n'est pas possible d'appréhender ce qu'est la pensée en termes purement mentaux, il faut donner un statut à la pensée "intérieure" en un autre sens, à la pensée privée qui s'exprime par exemple dans le monologue intérieur.
C'est cette différence entre la pensée telle que je peux l'endosser devant d'autres au moyen d'actes de langage publics, et la pensée "intérieure" ou purement privée qui nous intéresse plus particulièrement ici. La pensée publique procède-t-elle d'une pensée privée, ou n'est-ce pas rigoureusement l'inverse ? Comment comprendre le statut de la pensée intérieure et qu'est-ce qui se joue au juste dans son extériorisation ? Quel est le rôle du langage dans cette pensée solitaire ?
Si les communautés qui, à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles, vont former la Suisse sont pour la plupart héritières d'une vieille tradition républicaine, à la fois dans les villes et dans les vallées alpines, les traits les plus reconnaissables de ce républicanisme dans la Suisse contemporaine ont dans une large mesure été fabriqués aux XIXe et XXe siècles.
Il est hasardeux de tracer une continuité historique entre la Suisse d'aujourd’hui, ou les entités fédérées qui la constituent, et les communautés politiques qui accèdent lentement à l'autonomie à partir du Moyen Âge.
Qu'il s'agisse de la conscription militaire, de la législation par le peuple (référendums d'initiative populaire) ou des gouvernements collégiaux, pour prendre trois exemples caractéristiques d'institutions républicaines, ces réalités ont d'autres origines, notamment étrangères, et une autre histoire.
C'est à leur exploration qu'est consacrée l'intervention d'Antoine Chollet, qui cherche à montrer que, bien plus qu'une île au milieu de l'Europe, la Suisse est en réalité un carrefour.
Si la philosophie consiste à inventer des concepts, alors on peut s'étonner que les ressources philosophiques de la plus grande partie de l'humanité aient été longtemps ignorées par la philosophie savante, à quelques très rares exceptions près. C'est peut-être pourquoi, depuis plus d'un siècle dans les pays francophones, des philosophes de formation décident à chaque génération de s'intéresser à la métaphysique des autres en devenant anthropologues.
Ils découvrent dans leurs enquêtes que ni la nature, ni la culture, ni la liberté, ni l'histoire, ni maints autres concepts qui peuplent les manuels de philosophie ne sont des valeurs universelles, pas plus d'ailleurs que ne l'est l'idée même d'universalisme. Ces philosophes de terrain ramènent aussi dans leurs carnets de notes d'autres gnoséologies, d'autres systèmes ontologiques, d'autres philosophies politiques, d'autres théories de la personne, dont on commence à mesurer l'intérêt bien au-delà de l'anthropologie, à la fois comme instruments critiques et comme expériences vécues d'une radicale altérité conceptuelle.
Mais la transposition de cette altérité dans un métalangage philosophique se révèle fort malaisée pour des raisons que Philippe Descola explore ici.
Cette question est moins ordinaire que la réponse qu'on lui apporte souvent : "Il faut de tout pour faire un monde". Le monde semble désigner ici un ensemble de réalités qui se caractérise par sa variation : plus il y a de différences existantes, plus le monde sera monde. Cette réponse est précieuse sur un point : elle permet de comprendre que le monde est un concept normatif (pour le faire, il "faut" que des conditions soient remplies). C'est un point d'appui pour le distinguer de la seule réalité ou de la nature. Elle a aussi quelque chose d'égarant puisqu'elle suggère qu'il y a un lien nécessaire entre le monde et la "totalité", ce qui renvoie à une conception métaphysique du monde qui est ici critiquée.
C'est pourquoi, Michaël Foessel propose de revenir au tranchant de la question : "que faut-il pour faire un monde ?". Non pas : quelles choses sont nécessaires à cet effet ? Ni même : quelle loi doit-elle régir ces choses pour qu'elles fassent un monde (et pas un chaos) ? Mais : sous quelles conditions quelque chose comme un monde peut-il apparaître ? A quoi s'ajoute une question qui n'a rien de subsidiaire : à qui peut-il apparaître comme monde ?
En termes philosophiques, on dira que la position défendue ici est "corrélationniste" (il n'y a pas de monde sans quelqu'un pour le voir, le percevoir ou le penser). Cette position sera argumentée dans une perspective que l'on dira "cosmopolitique" dans un sens large.
La "cause de la phénoménologie" s'est trouvée exceptionnellement bien défendue et illustrée en France par de multiples œuvres, qui, au-delà même de la réception des pensées de Husserl et de Heidegger, ont aujourd'hui des effets en retour sur les pays germaniques d'origine de la phénoménologie.
C'est de ces transferts et contre-transferts dont il est ici question, notammant de ce qui a été désigné comme le "tournant théologique de la phénoménologie". L'occasion pour Jean-Luc Marion de revenir sur l'histoire de la phénoménologie en France, du début des années 1980 à la génération actuelle, et de se demander notamment si les convictions personnelles de la religion sont pertinentes pour expliquer ce qui a été en jeu dans cette discipline.