Dès ses origines, la pensée chinoise a fait appel aussi bien à l'intuition qu'aux formes abstraites de raisonnement. Même si le confucianisme qui devient une doctrine étatique à partir du IIe siècle avant J.-C. sous les Han constitue le soubassement de la culture des lettrés, il ne cesse d'être confronté aux autres modes de pensée de la même époque, comme le taoïsme, l'école nominaliste, le légisme et plus tard au bouddhisme qui est introduit en Chine à partir du Ie siècle après J.-C.
Ces confrontations non sans heurts contribuent sous les Song (960-1279) à un renouveau de pensée sans précédent : le néo-confucianisme, courant confucéen qui s'inspire de l'apport du taoïsme et du bouddhisme tout en les critiquant.
Cette présentation panoramique trace, du point de vue philosophique et historique, quelques grandes lignes du confucianisme pré-impérial et du néo-confucianisme ainsi que les contextes intellectuels et politiques qui ont favorisé leur formation.

L'histoire des rapports entre Léon Bloy et Louis Veuillot paraît simple à traiter : un bouillant novice vient frapper, en 1874, à la porte du patron de la presse ultramontaine qui, après lui avoir fait miroiter une chronique régulière, l'emploie au fil de quelques numéros puis l'éconduit.
Si les faits sont là, secs, leur analyse est autrement riche : Bloy héritier de la polémique littéraire entre Barbey d'Aurevilly et Veuillot, conception du journalisme, vision de la place et de l'action du catholique de plume, entre autres choses.
L'occasion enfin de revenir sur Veuillot que Bloy décrivait, dans ses Propos d'un entrepreneur de démolitions, comme un "catholique terrifiant qui donna de si longues inquiétudes aux boutiquiers austères de la Libre Pensée et de l'Antichristianisme."

Une intervention dans le cadre du colloque "Léon Bloy cent ans après (1917-2017)", organisé par Pierre Glaudes et Jean-Baptiste Amadieu.

En partant de l'état du monde, Alain Policar fait du cosmopolitisme une figure contemporaine d'une théorie de la justice globale. Celle-ci suppose un renouvellement du concept de citoyenneté qui conduit à reconnaître au citoyen des droits liés à son appartenance au monde. Il fait du souci moral à l'égard des autres, constitutif du cosmopolitisme moral, une valeur intrinsèque et suggère que l'attachement au bien commun est ancré dans notre condition. Alain Policar cherche donc à lier anthropologie et politique en examinant ce qu'implique l'idée de nature appliquée à l'homme.
Le cosmopolitisme ainsi conçu implique-t-il de renoncer à nos fidélités singulières ? Non, à condition d'adopter sur nos identités collectives un point de vue radicalement critique. Il termine l'exposé en précisant dans quel sens on peut comprendre un cosmopolitisme politique, défini comme un cosmopolitisme de l'accueil, construit autour de la figure de l'étranger, et faisant de l'hospitalité une partie du patrimoine moral de l'humanité.

Qu'il y ait des actions mentales est indéniable : concentrer son attention, adopter une position, changer d'avis, former une hypothèse, accepter une proposition, calculer ou même imaginer semblent être des choses qui impliquent une activité dans le domaine épistémique.
Mais cela implique-t-il qu'il y ait réellement de l'agir épistémique ? Certes beaucoup de philosophes, comme Descartes, considèrent que le jugement est sous le contrôle de la volonté, et d'autres, comme James, pensent qu'on peut parler de volonté de croire. On peut essayer de juger, de juger rapidement ou lentement mais peut-on essayer de croire ou de savoir, et croire ou savoir rapidement ou lentement ?
Sans discuter en détail le cas complexe de la croyance et du jugement, Pascal Engel essaie de donner divers critères de l'action dans le domaine épistemique : le rôle du vouloir, le jugement pratique, la phénoménologie de l'agir et les actes mentaux qui font partie de l'enquête.
Malgré la présence d'actions mentales dans chacune de ces caractérisations, il soutient qu'il ne peut pas y avoir réellement d'agir épistemique, parce que la structure normative des actions dans le domaine épistemique est fondamentalement différente de celle des actions dans le domaine pratique.

Pour l'humanisme, l'humanité a une valeur intrinsèque et tous les êtres humains ont une valeur égale. Mais sur quoi peuvent se fonder ces deux étranges idées ? Non pas sur une idée théiste. Si Dieu existe, c'est lui qui est la source de toute valeur. Et il a peut-être "fait tous les hommes égaux" mais peut-être non : ils ne valent que s'ils le reconnaissent ou s'ils respectent ses commandements.
Non pas sur une idée naturaliste. A l'échelle de la nature, l'espèce humaine n'a pas plus de valeur que toute autre espèce de mammifères ou de moucherons ; ou peut-être même en a-t-elle moins, si l'espèce humaine est la prédatrice suprême. Et il serait contre-intuitif de soutenir que la "Nature a fait tous les hommes égaux".
Francis Wolff s'efforce de montrer que les deux thèses humanistes se fondent sur la définition même de l'être humain comme "animal rationnel", à condition d'entendre "rationnel" non pas au sens d'une quelconque aptitude intellectuelle mais au sens de "logos", faculté de dialoguer.
Plus ambitieusement, Francis Wolff propose une déduction rationnelle de l'altruisme et s'efforce de réconcilier les deux sens opposés du "bien" : "être bien" et "faire du bien" ("bonheur" aristotélicien et "moralité" kantienne).

Un important débat oppose, dans la philosophie contemporaine, les tenants d'un externalisme, affirmant que les contenus de nos états mentaux (désirs, croyances, etc.) dépendent essentiellement de la manière dont nous sommes reliés à notre environnement, qu'il soit physique ou social, et les tenants d'un internalisme (position héritée de la dichotomie cartésienne entre esprit et monde), soutenant que ces contenus sont purement internes et ne font intervenir aucune référence à la manière dont est le monde.
Mais, même si on souscrit à une position externaliste, c'est-à-dire si l'on affirme qu'il n'est pas possible d'appréhender ce qu'est la pensée en termes purement mentaux, il faut donner un statut à la pensée "intérieure" en un autre sens, à la pensée privée qui s'exprime par exemple dans le monologue intérieur.
C'est cette différence entre la pensée telle que je peux l'endosser devant d'autres au moyen d'actes de langage publics, et la pensée "intérieure" ou purement privée qui nous intéresse plus particulièrement ici. La pensée publique procède-t-elle d'une pensée privée, ou n'est-ce pas rigoureusement l'inverse ? Comment comprendre le statut de la pensée intérieure et qu'est-ce qui se joue au juste dans son extériorisation ? Quel est le rôle du langage dans cette pensée solitaire ?

Si les communautés qui, à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles, vont former la Suisse sont pour la plupart héritières d'une vieille tradition républicaine, à la fois dans les villes et dans les vallées alpines, les traits les plus reconnaissables de ce républicanisme dans la Suisse contemporaine ont dans une large mesure été fabriqués aux XIXe et XXe siècles.
Il est hasardeux de tracer une continuité historique entre la Suisse d'aujourd’hui, ou les entités fédérées qui la constituent, et les communautés politiques qui accèdent lentement à l'autonomie à partir du Moyen Âge.
Qu'il s'agisse de la conscription militaire, de la législation par le peuple (référendums d'initiative populaire) ou des gouvernements collégiaux, pour prendre trois exemples caractéristiques d'institutions républicaines, ces réalités ont d'autres origines, notamment étrangères, et une autre histoire.
C'est à leur exploration qu'est consacrée l'intervention d'Antoine Chollet, qui cherche à montrer que, bien plus qu'une île au milieu de l'Europe, la Suisse est en réalité un carrefour.

Si la philosophie consiste à inventer des concepts, alors on peut s'étonner que les ressources philosophiques de la plus grande partie de l'humanité aient été longtemps ignorées par la philosophie savante, à quelques très rares exceptions près. C'est peut-être pourquoi, depuis plus d'un siècle dans les pays francophones, des philosophes de formation décident à chaque génération de s'intéresser à la métaphysique des autres en devenant anthropologues.
Ils découvrent dans leurs enquêtes que ni la nature, ni la culture, ni la liberté, ni l'histoire, ni maints autres concepts qui peuplent les manuels de philosophie ne sont des valeurs universelles, pas plus d'ailleurs que ne l'est l'idée même d'universalisme. Ces philosophes de terrain ramènent aussi dans leurs carnets de notes d'autres gnoséologies, d'autres systèmes ontologiques, d'autres philosophies politiques, d'autres théories de la personne, dont on commence à mesurer l'intérêt bien au-delà de l'anthropologie, à la fois comme instruments critiques et comme expériences vécues d'une radicale altérité conceptuelle.
Mais la transposition de cette altérité dans un métalangage philosophique se révèle fort malaisée pour des raisons que Philippe Descola explore ici.